Es evidente que en México y gran parte del mundo en los últimos 30 años, la imposición casi absoluta de las reformas neoliberales demostró la incapacidad de la izquierda y la clase  trabajadora de construir una resistencia eficaz. El avance de las políticas capitalistas fundadas en el libre mercado, que han empobrecido y condenado a la total miseria a miles de millones de trabajadores y trabajadoras, se explica no solo por la momentánea derrota sufrida por las fuerzas comunistas y anticapitalistas en la década de los 90 del siglo pasado, también por el sistemático abandono del marxismo leninismo. Éste es quizás, el golpe más importante que las élites dominantes han propinado a la clase trabajadora, pues con ello desarmaron teóricamente al movimiento proletario internacional, dejándolo en la absoluta indefensión política.[1]

El abandono del marxismo leninismo se profundizó por la influencia de “nuevas teorías críticas y emancipadoras”, que aunque se presentaban como de “izquierda”, fueron usadas por las élites dominantes para desacreditar las tesis fundamentales de Marx y Lenin. Con la exitosa difusión de las “nuevas teorías críticas y emancipadoras” en el campo popular, la burguesía logró echarse al bolsillo al movimiento obrero,  reduciendo su lucha a la pequeña política. En otras palabras, con el desarme teórico y la indefensión política de los trabajadores y trabajadoras, las clases dominantes constriñeron la política de las clases explotadas a los estrechos límites de la “institucionalidad” neoliberal, con lo cual se limitó enormemente el cuestionamiento radical de la sociedad.

Ahora bien, es cierto que el desmoronamiento de la URSS precipitó que muchos sectores renunciaran al marxismo leninismo, sin embargo, las críticas  esgrimidas por las “teorías críticas y emancipadoras” ya habían germinado desde décadas atrás. Por lo menos, ubicamos cuatro grandes momentos de crítica e intento de “superación” del marxismo clásico: 1) El auge de la teoría critica de la escuela de Fráncfort; 2) El surgimiento e influencia de las tesis eurocomunistas; 3) El nacimiento de lo que Néstor Kohan llama, las filosofías “Post”, y; 4) El pensamiento decolonial o epistemologías del sur.  Veamos cada uno de forma general.

El instituto (Escuela) de Fráncfort

El Instituto de Investigación Social Independiente formalmente vinculado a la Universidad de Fráncfort, Alemania, fue fundado en 1923 bajo la dirección del historiador comunista Carl Grunberg. Aunque en un primer momento el Instituto mantuvo un fuerte vínculo con la militancia comunista y socialdemócrata europea, por medio de estudiar problemas clásicos del movimiento obrero o inclusive manteniendo un vínculo estrecho con David Riazanov y el Instituto Marx-Engels de Moscú o mediante la publicación de textos de Lukacs y Korsch. Sin embargo, después del retiro de Grunberg y con el ascenso a la dirección de Max Horkheimer en 1930, el Instituto reorientó su perfil hacia horizontes netamente académicos. Un primer síntoma fue la sustitución de su publicación Archivos para la Historia del Socialismo y Movimiento Obrero por la Revista de Investigación Social, con lo cual se dio un viraje del análisis del materialismo histórico al estudio de temas netamente filosóficos. Destaca que los principales intelectuales reclutados por Horkheimer; Herbert Marcuse y Theodor Adorno, tenían de poco a nulo vínculo con el movimiento político y obrero (Anderson, 1981, pág. 45).

Con el ascenso del Fascismo en Alemania, Horkheimer negoció el traslado del Instituto a Estados Unidos, donde se incorporó a la Universidad de Columbia, en Nueva York (Anderson, 1981, págs. 45-46). En su nuevo ambiente, el Instituto tuvo que adaptarse al medio burgués, en algunos casos autocensurando su pasado marxista y adecuándose a los estudios sociológicos de carácter positivista que dominaban las ciencias sociales en aquel país. Aunque entre 1949-1950 el Instituto regresa a Fráncfort, el perfil adquirido en las dos últimas décadas se profundizó debido a que Alemania se encontraba en un ambiente de reposo en cuanto a la lucha de clases, el Partido Comunista estaba prohibido, el Social Demócrata había abandonado el marxismo, y el movimiento obrero se encontraba pasivo, con lo cual se completó la despolitización del pensamiento frankfurtiano (Anderson, 1981, pág. 47).

Si bien es cierto que muchas de las críticas realizadas por el Instituto de Fráncfort se dirigían a la razón instrumental (tecnicismo y cientificismo) propia de la modernidad capitalista y del  capitalismo tardío, también cuestionaba el marxismo “estalinizado”, por medio de un regreso a textos filosóficos del joven Marx o mediante una recuperación del materialismo especulativo de Kant y la dialéctica metafísica de Hegel. Pero todo ello siempre, teniendo una forma políticamente pasiva de práctica intelectual y nulas acciones militantes, lo cual motivó las críticas de los jóvenes frankfurtianos, como la de Hans-Jürgen Krahl (Varela, 2014).

El carácter pasivo y contemplativo de los teóricos del Instituto  no era casual, la teoría crítica esgrimida por  Horkheimer en su obra de 1937, Teoría tradicional y teoría crítica,  renunció explícitamente a todo lazo con la práctica socialista (Anderson, 1981, pág. 47). De esta forma, bajo el predominio casi absoluto del teoricismo de la Teórica Crítica,  se concretó una de las características del Instituto: la separación entre el pensamiento de Marx y la práctica política, y con ello la renuncia a luchar por el socialismo.

Pero el alejamiento del marxismo, no fue lo único que caracterizó al Instituto. En su estudio introductorio sobre la obra de Henryk Grossmann, Jorge Tula, señala que el mismo Grossmann, coetáneo de Grunberg, se alejó de sus compañeros por tener cada día posiciones más críticas  a la Teoría Critica de Horkheimer, además de que el Instituto se autocensuraba o  manejaba un lenguaje esotérico para no poner en peligro su posición en el exilio. Así, por ejemplo, de la extraordinaria obra de Grossmann, La Ley de la Acumulación y el Derrumbe  del Sistema Capitalista, deliberadamente eliminaban la frase “derrumbe del sistema”. En el caso de los textos de Walter Benjamin, sustituían la palabra “fascismo” por “doctrina totalitaria”, “comunismo” por “fuerzas constructivas de la humanidad”, o “guerra imperialista” por “guerra moderna” (Grossmann, 2011, pág. X).

En síntesis, primero, el Instituto de Fráncfort renunció a la práctica y lucha política por lo que sus reflexiones se alejaron de la lucha de clases; segundo, el regreso a los debates de la filosofía especulativa construyeron un lenguaje encriptado y alejado de las necesidades intelectuales del movimiento obrero, y; tercero, la autocensura implicó una renuncia a las tesis fundamentales del marxismo y con ello el abandono de los descubrimientos científicos realizados por Carlos Marx.

El eurocomunismo

Entre 1974 y 1977 se desarrollaron en Europa Occidental una serie de reuniones y conferencias en donde los principales partidos comunistas del continente poco a poco se alejan de una forma crítica del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS). Entre ellos, el  Partido Comunista de Francia (PCF), el Partido Comunista de Italia (PCI) y el Partido Comunista de España (PCE), dirigidos por George Marchais, Enrico Belinguer y Santiago Carrillo, respectivamente.

Aunque la crítica a la URSS y la dirección del PCUS ya tenía algunos años debido a la ocupación militar soviética de Hungría en 1956 y la de Checoslovaquia en 1968, es en la declaración de Berlín de 1975, donde los tres principales partidos comunistas de Europa Occidental impugnaron las tesis clásicas del marxismo leninismo y las sustituyeron por un lenguaje muy similar al reformismo formulado décadas atrás por el padre del reformismo, Edward Berstein, en su libro Las premisas del socialismo y las tareas de la social democracia publicado en 1898.

La “nueva” visión crítica del marxismo leninismo consistía en entender al socialismo como la democracia llevada hasta sus últimas consecuencias, o que la marcha hacia el socialismo y la edificación de la sociedad socialista… deben realizarse en el marco de una democratización continua, de la vida económica, social y política, por eso pugnaban por  la existencia de pluralidad de partidos políticos, incluido el derecho a la existencia y actividad de los partidos de oposición, con libertad de formación y posibilidad de alternancia democrática, de mayorías y minorías (Claudín, 1977, págs. 76-77).

Es claro que el eurocomunismo, sin decirlo, abandona tesis clásicas, tales como la lucha de clases, la dictadura del proletariado y la necesidad de la violencia revolucionaria, sustituyendo el programa de la revolución socialista/comunista por la “radicalización de la democracia” y la vía parlamentaria/gradualista al socialismo.

Como lo señalamos, estas tesis no son nuevas, tanto Rosa Luxemburgo en su libro Reforma o Revolución de 1899, como V.I. Lenin, sobre todo en su obra ¿Qué hacer? de 1902,  denunciaban la traición abierta del reformismo. Al respecto, Lenin escribía, “Los demócratas pequeñoburgueses, estos pseudosocialistas que han sustituido la lucha de clases por sueños sobre la conciliación de las clases, también se han imaginado la transformación socialista de un modo soñador, no como el derrocamiento de la dominación de la clase explotadora, sino como la sumisión pacífica de la minoría a la mayoría, que habrá adquirido conciencia de su misión”.

Se podría llenar cientos de hojas con citas al respecto, pero cabe una reflexión más sobre la influencia del reformismo gradualista en el movimiento obrero Europeo. Es muy conocido que el mismo Federico Engels, el 1 de abril de 1985,  remitió una carta a Karl Kautsky, por entonces editor junto a Gillermo Liebknecht, del periódico del Partido Socialdemócrata Alemán, Vorwarts (Adelante), denunciando enérgicamente la publicación mutilada y alterada de la Introducción a La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850. En la carta, Engels escribe:

Con gran sorpresa veo en Vorwarts de hoy un extracto de mi “Introducción” impreso sin mi aprobación y aderezado de tal manera que yo tengo el aire de ser un adorador pacifico de la legalidad a cualquier precio. Estaría más contento de ver aparecer ahora íntegramente la “Introducción” en Neue Zeit, a fin de que esa impresión vergonzosa sea borrada (Boron, 2003).

En la misma sintonía, Engels escribe a Paul Lafargue, que de un modo arbitrario Liebknecht escogió  “todo lo que podía servir para defender una táctica de paz a ultranza y contraria a la violencia”. La versión de la Introducción publicada por los reformistas de la socialdemocracia alemana omitían los pasajes de mayor agudeza y radicalidad política de Engels, en los cuales hablaba de la inminente lucha armada del proletariado contra la burguesía, y con ello se intentaba justificar una versión reformista/gradualista de la revolución socialista.  Pero el rechazo de Engels demuestra que no hay nada más alejado del marxismo que la renuncia de la revolución violenta y la idealización del reformismo parlamentario.

Al igual que el reformismo de los intelectuales de la Segunda Internacional, como Berstein y Kautsky, el Eurocomunismo, ratifica la vía evolucionista y gradualista hacia el socialismo por medio de la idealización de la democracia y el parlamentarismo burgués. Esta táctica ha demostrado su bancarrota no solo porque subordina al proletariado a las instituciones burguesas pulverizando la independencia de clase, sino también porque ha demostrado ser inviable históricamente. La triste historia de la Segunda Internacional que terminó apoyando la guerra imperialista de 1914-1918, así como el triunfo de la Gran Revolución Bolchevique de 1917, la Revolución China de 1949 y la cubana de 1959, lo demuestran.

Al igual que sus predecesores reformistas, los intelectuales del eurocomunismo tuvieron un penoso final. Santiago Carrillo, tras la muerte del dictador Francisco Franco, renunció a la república y reconoció el régimen monárquico a cambio de la legalización del PCE para imponer a ultranza la vía pacífica por medio del parlamentarismo. Por su parte, Fernando Claudin, intelectual del eurocomunismo del PCE,  terminó en el reaccionario Partido Socialista Obrero Español (PSOE). Mientras George Marchais y Lucio Coletti, uno de los principales intelectuales de PCI, finalizaron su vida política apoyando al gobierno neoliberal de Silvio Berlusconi, alejándose y renunciando definitivamente al marxismo.

Con los años el eurocomunismo aparece como lo que realmente es, una variante del reformismo europeo, continuador de las tesis oportunistas de Berstein y Kautsky.

Posmodernismo

Después de la crisis del capitalismo mundial de la década de los 70 del siglo pasado, el capitalismo sufrió una reestructuración, no solo productiva, sino también ideológica y cultural. Con el advenimiento del Capitalismo Monopolista Transnacional (Contreras, 2015), su correspondiente División Internacional del Trabajo, la nueva morfología de la clase trabajadora y sobre todo, con la implosión de la Unión Soviética, se popularizó el término posmodernidad o posmodernismo.

El posmodernismo fue tanto una noción usada para definir una nueva época del desarrollo capitalista como un enfoque y marco teórico-metodológico para hacer investigación, ya que esta noción aparentemente era la que mejor sintetizaba el conjunto de transformaciones de la “nueva época” creada por el capitalismo, pero también la perspectiva que, según estos teóricos,  mejor podría analizar dichos cambios.

Según el estudio de Alex Callinicos, los enfoques teóricos posmodernos conjugan tres movimientos culturales e ideológicos diferentes pero complementarios: Primero, incluyen en su perspectiva de análisis algunos cambios ocurridos en las artes durante el transcurso de las últimas cuatro décadas vinculados a las corrientes que niegan la austeridad y el funcionalismo de la arquitectura/urbanismo; Segundo, se nutre de las corrientes filosóficas “postestructuralistas” expuestas por Gilles Deleuze, Jacques Derrida y Michel Foucault, fuertemente influenciados por el filósofo nazifascista Martin Heidegger, enfatizando el carácter fragmentario, heterogéneo y plural de la realidad, negando al pensamiento humano la capacidad de alcanzar una explicación objetiva y científica del mundo: Tercero, comparten los análisis sociológicos que caracterizan los cambios ocurridos en el mundo social como cambios “posindustriales”, de autores como Daniel Bell, Manuel Castells y Alain Touraine, donde la sociedad se encuentra en una etapa de transición de una economía basada en la producción industrial masiva hacia una economía en donde la investigación teórica sistemática constituye el motor del crecimiento (Callinicos, pág. 5).

La perspectiva posmoderna niega así, el gran peso que la razón y la ciencia tuvieron en el modelo y orden defendido por la modernidad, y con ello se intentan desprender de la “rigidez” de las leyes generales que intentaron explicar el mundo. Según Yun Cao, uno de los factores que contribuyó a las concepciones posmodernas fue el derrumbe de la idea misma de metadiscurso, resultado de las críticas de la razón (Cao, 1998, pág. 12). Con una cita a Martin Heidegger[2], Cao ratifica, que nadie puede evadir el historicismo del lenguaje o el indeterminismo del sentido, eliminando así, cualquier pretensión de conocimiento, verdad o racionalidad. Con lo anterior, según Cao, la ciencia no tiene fundamentos fijos y firmes, por lo tanto ningún conocimiento es absolutamente cierto, sino que está constantemente en revisiones, y segundo, la ciencia no es un conjunto de representaciones objetivas sino una construcción entre el sujeto cognoscente y  el mundo a ser conocido (Cao, 1998, pág. 14). En este sentido la posmodernidad puede resumirse en la pretensión de que no hay historia alguna que pueda ser descrita por una gran narrativo, o por un individuo con identidad permanente, lo único que queda son juegos de lenguaje que vagan sin trabas por la red  de relaciones de poder  (Cao, 1998). 

Quizás, el espíritu posmoderno podría sintetizarse en la frase del filósofo estadounidense Richard Rorty que señala, “científicos y filósofos son poetas que se ignoran como tales que creen encontrar verdades cuando en verdad las crean”  (el discurso posmoderno). La frase de Rorty, expone claramente el rechazo a los valores creados en la ilustración, rechazando la razón y el humanismo entronizados no solo por la Revolución Francesa, sino también por la ciencia.

Es por ello que en el pensamiento posmoderno vemos un giro: de los análisis “metas”, “generales” y “macros” se pasó al culto de lo “micro”, lo “particular” y local; de la certidumbre, la razón y la rigurosidad de la ciencia, se pasa a la “incredulidad”, la “incertidumbre” y el eclecticismo del pensamiento como único medio para explicar lo efímero y complejo de la realidad (Kohan, Con sangre en las venas, 2007). Néstor Kohan agrega que es por ello

que de la gran teoría del modo de producción, entendida como totalidad articulada de relaciones sociales al microrrelato, desde el cuestionamiento del carácter clasista del aparato de Estado, la descripción del enfrentamiento capilar de la política a la autonomía de la política… las metafísicas “post” (posmodernismo, postestructuralismo, postmarxismo),  gritan al unisonó: ¡ya no hay sujetos! ¿Con qué lo reemplazan? Pues con proliferación de multitudes o agentes sin un sentido unitario que los articule o los conforme como identidad colectiva a partir de la conciencia de clase y la experiencia de lucha (Kohan, Con sangre en las venas, 2007).

Por su parte, Callinicos enfatiza

…los posmodernos rechazan las explicaciones totalizantes de la sociedad, al caracterizarlos como “metarrelatos” propios de la época moderna. Según Lyotard lo moderno es cualquier ciencia que se legitime a sí misma en referencia a un meta discurso… haciendo un explícito llamado a tal o cual narrativa: la dialéctica del espíritu, la hermenéutica del significado, la emancipación. En contraste defino lo posmoderno como la incredulidad con respecto a los metarrelatos (Callinicos, pág. 5).

En este sentido, la popularización del posmodernismo como corriente del pensamiento dio un vuelco a las tendencias existentes y puso en el centro del análisis de lo que según ellos era la única forma de interpretar el mundo: el paradigma de lo fragmentario, lo yuxtapuesto, la incertidumbre, lo discontinuo y ambigüedad de la realidad, cuyo demiurgo era una sociedad regida por el conocimiento, el dominio de la informática posfordista.  Tal como lo expone Manuel Castells,  la tecnología, es uno de los elementos determinantes que caracterizan el cambio social histórico sufrido por el capitalismo, básicamente por la capacidad de penetración en todo el ámbito de la actividad humana, y por tanto como el punto de partida de su análisis. Según Castells:

 

La revolución de la tecnología de la información, debido a su capacidad de penetración en todo el ámbito de la actividad humana, será mi punto de entrada para analizar la complejidad de la nueva economía, sociedad y cultura en formación. Esta elección metodológica no implica que las nuevas formas y procesos sociales surjan como consecuencia del cambio tecnológico. Por supuesto, la tecnología no determina la sociedad (Castells 1997, 31).

Y agrega que el cambio y reestructuración capitalista, que va del capitalismo industrial al capitalismo informacional es motivado por el cambio tecnológico, es por ello que agrega:

…el industrialismo se orienta hacia el crecimiento económico, esto es, hacia la maximización del producto; el informacionalismo se orienta hacia el desarrollo tecnológico, es decir, hacia la acumulación de conocimiento y hacia grados más elevados de complejidad en el procesamiento de la información. Si bien grados más elevados de conocimiento suelen dar como resultado grados más elevados de producto por unidad de insumo, la búsqueda de conocimiento e información es lo que caracteriza a la función de la producción tecnológica en el informacionalismo (Castells 1997, 43).

Existen por lo menos tres críticas al pensamiento posmoderno, la primera concerniente al ámbito epistemológico: la segunda es la crítica a la existencia de una supuesta sociedad posindustrial, y; finalmente, la verdadera razón por la que sus ideas se popularizaron.  Veamos casa una.

Sobre la primera critica. No es la primera vez que los intelectuales antimarxistas intentan desconocer la validez universal del discurso científico apelando a la incertidumbre o lo dinámico de la sociedad. Por ejemplo, el filósofo austriaco, Karl Popper apuntaba, “todo conocimiento, sea intuitivo o discursivo, es necesariamente conocimiento de aspectos abstractos y nunca podemos comprender la estructura concreta de la realidad” (Citado por Kosik, 1976). Complementando la idea de Popper, August von Hayek escribiría, el objeto del estudio científico, no es nunca la totalidad de todos los fenómenos observables, en determinado instante y lugar, sino siempre y sólo determinados aspectos, abstraídos de ella… el espíritu humano no puede jamás abarcar el conjunto, en el sentido de totalidad de los diversos aspectos de la situación real (Citado por Kosik, 1976. 61).

Aunque más concentrados en la estructura del lenguaje los posmodernos, al igual que Popper y Hayek, suponen que la totalidad es tan dinámica y compleja, tan multifacética, multiforme y multilateral, que se vuelve fragmentaria, yuxtapuesta, incierta, discontinua y ambigua, por lo que es imposible conocerla. Sin embargo, al respecto el marxista checo, Karel Kosik, responde que:

…en verdad, la totalidad no significa todos los hechos. Totalidad significa: realidad como un todo estructurado y dialéctico, en el cual puede ser comprendido racionalmente cualquier hecho. Reunir todos los hechos no significa aún conocer la realidad, y todos los hechos no constituyen aún la totalidad. Los hechos son conocimiento de la realidad si son comprendidos como hechos de un todo dialéctico (Kosik, 1976, pág. 55)… Precisamente porque la realidad es un todo estructurado que se desarrolla y se crea, el conocimiento de los hechos, o de conjuntos de hechos de la realidad, viene a ser el conocimiento del lugar que ocupan en la totalidad de esta realidad (Kosik, 1976, pág. 62).

Además, Callinicos retomando a Habermas, expone que el supuesto de los posmodernos que identifica el acuerdos/consenso generado por el lenguaje entre el hablante y oyente, no se puede identificar con un telos (resultado-más allá), porque el consenso del leguaje es siempre prerrequisito (Callinicos, pág. 79). Lo que políticamente esconde la incertidumbre posmoderna, es que su pretendida pero falsa invalidez de las leyes generales de la sociedad (metadiscursos) debido a un supuesto pero falso indeterminismo del lenguaje, no solo valida la ideología y los intereses de las élites dominantes, ya que ahora, al no haber normatividades universales, ni morales, ni políticas ni científicas, todos los “discursos” y “narrativas” de la realidad, son igualmente validadas y políticamente aceptables y justificables. Irónicamente, en su crítica al marxismo leninismo, que según los posmodernos, reducía el desarrollo de la sociedad al  despliegue de las fuerzas productivas, las filosofías “post”, convirtieron al lenguaje en el único factor que explica la historia.

Pero no solo eso, sus juegos nada ingenuos del lenguaje desarman las luchas de los pueblos. Veamos el caso de Michel Foucault.  Según Adolfo Sánchez Vázquez, la diseminación  de las relaciones de poder por todo el tejido social, ya sea en la familia, la escuela, la fábrica, la cárcel, el cuartel, etcétera, tal como lo ha puesto de relieve Foucault en la microfísica del poder expuesta en Vigilar y castigar, omite que estos se relacionan con ciertos centros de poder y que, a su vez, entre aquellos y éstos, y entre los centros mismos, no sólo se dé cierta relación e incluso una jerarquización en sus fundamentos y consecuencias (Vazquez, 2011). La omisión de centros de poder que bien pueden caracterizarse como Estados, Metrópoli o Imperialismo, hacen que las luchas contra los micro poderes, solo aspiren a logros “micros” sin tocar la causa y esencia misma que refuerza, mantiene y expande las relaciones de opresión. La microfísica del poder, renuncia a la disputa y conquista del poder del Estado, a la revolución, y con ello, perpetua la dominación capitalista.

La segunda crítica a la visión posmoderna es que la tesis de una supuesta sociedad posindustrial, es una visión parcial y superficial del desarrollo capitalista del siglo XX,  que en el fondo esconde, la idea que vaticina la desaparición del proletariado industrial y con ello, desechar  la tesis clásica del marxismo-leninismo sobre el papel del proletariado en la transformación social.  Es por ello que las tesis de Daniel Bell y Manuel Castells, solo sientan las bases para justificar una presumida pero inexistente pulverización del proletariado. Tal como lo hizo André Gorz, en su libro “Adiós al proletariado: más allá del socialismo” de 1980. Gorz señalaba que el desarrollo de las fuerzas productivas dentro del capitalismo, otrora fuerzas determinantes del proletariado como sujeto histórico por excelencia, habían modificado esta posibilidad. Ahora, la misma reestructuración capitalista, que había aprendido del pasado,  operaba en sentido contrario. “La clase obrera, en su mayoría, es incapaz de hacerse con el control de los medios de producción y cuyos intereses directamente consientes no concuerdan con la racionalidad capitalista” (Andre Gorz. 2001. Adiós al proletariado: más allá del socialismo, ed. El Viejo Topo. Barcelona).

Todos los teóricos de la sociedad postindustrial, como Manuel Castells, Daniel Bell y Andre Gorz, entre otros, remataban sus estudios con la afirmación de que el obrero ya no era el actor social protagónico del cambio social, fundamentalmente debido a su pulverización “material” y con ello se rechaza la existencia de la vanguardia histórica de la revolución y por tanto las legítimas aspiraciones de la revolución socialista y la instauración de la dictadura del proletariado. Por tanto, el socialismo científico como teoría de la trasformación histórica, tal como había sido expuesto por Marx, Engels y Lenin, pierde vigencia, en cambio se pregonaban propuestas como la de la Tercera vía de Anthony Giddens o la Democracia radical de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.

Sin embargo, como buenos académicos eurocéntricos, Castells, Bell, Gorz y compañía, no observaron que la  relativa “desindustrialización” de algunas zonas de Europa contrastaba con el impulso industrial de las regiones de tercer mundo, como China, India, Asia Oriental, Centro América, entre otras, donde llegaban las plantas ensambladoras, maquiladoras, manufactureras y armadoras antes ubicadas en los países “industrializados”.

En su visión estrecha y relativista, convenientemente interpretaron que la “desindustrializacion” en Europa es un fenómeno que acontecería en todo el mundo y todo el tiempo. Pero omitieron no ingenuamente, que en realidad lo que acontecía era una gran reestructuración del capitalismo global derivado de la crisis económica de 1973, en donde lo que buscaba el capital industrial era no solo abaratar los costos de producción desplazando la manufactura a regiones con índices salariales menores, sino también eliminar el poder de la clase obrera europea por medio de políticas de desindustrialización que promovían el desempleo y la construcción de un mercado mundial de fuerza de trabajo que pudiera reducir los niveles salariales a escala planetaria. Tal como lo demuestra Folker Froebel, Jurgen Heinrichs y Otto Kreye en su obra  La Nueva división internacional de trabajo en la economía mundial; o Hugo Pipitone en el capitalismo que cambia, o David Harvey en su libro, Breve historia del Neoliberalismo, entre otros, la supuesta desindustrialización del capitalismo en realidad es un proceso de flexibilización laboral, de una nueva división internacional de trabajo y de industrialización del mundo.

Una tercera critica, es que para entender el gran auge del posmodernismo en el mundo académico, resulta útil consultar el trabajo de Stonor Saunder, La CIA y la Guerra fría Cultural, donde se cuenta de cómo fue que la Agencia Central de Inteligencia (CIA) de Estados Unidos por medio de El Congreso por la Libertad de la Cultura (CLC) operó desde los intelectuales en Paris la guerra ideológica contra el marxismo y la URSS (Saunder, 2001), o en la misma sintonía, el análisis de Denis Boneau, Cuando la CIA financiaba a los intelectuales europeos. (Boneau, 2005), o el trabajo de Federico Roberti Cuando la CIA financiaba a los intelectuales italianos (Roberti, 2010).

Al respecto, resulta esclarecedor el análisis Gabriel Rockhill sobre el documento desclasificado por la agencia de seguridad de Estados Unidos,   titulado Francia: la defección de los intelectuales de izquierda, sobre el cual Rockhill apunta

…más concretamente, los guerreros culturales clandestinos aplauden lo que consideran un movimiento doble que contribuyó a que los intelectuales apartaran a Estados Unidos del centro de sus críticas y las dirigieran a la Unión Soviética. Por parte de la izquierda se produjo una desafección gradual hacia el estalinismo y el marxismo, una progresiva retirada de los intelectuales radicales del debate público y un alejamiento teórico del socialismo y del partido socialista. Más hacia la derecha, los oportunistas ideológicos a los que se denominaba Nuevos Filósofos y los intelectuales de la Nueva Derecha lanzaron una campaña mediática descarada de difamación contra el marxismo. (Rockhill, 2017).

y agrega

“Es en esta luz que debemos entender el afecto de la agencia de inteligencia por las narrativas de conversión y su profundo aprecio por los “marxistas reformados”. “Incluso más efectivos para socavar el marxismo… aquellos intelectuales que se propusieron como verdaderos creyentes a aplicar la teoría marxista en las ciencias sociales, terminaron por repensar y rechazar toda la tradición”.

En este punto, Rockhill destaca el papel que tuvo  la Escuela de los Annales de historiografía y estructuralismo, particularmente las obras de Claude Lévi-Strauss y Michel Foucault, pues de ahí se fraguó la demolición crítica de la influencia marxista en las ciencias sociales. (Rockhill, 2017).  Por su parte  Pablo Pozzi, en su artículo La CIA y los intelectuales franceses: Braudel, Lévi Strauss y la CIA, denuncia que los documentos desclasificados detallan

cómo captar e influenciar intelectuales, particularmente aquellos nucleados en la revista Annales, la Ecole des Hautes Etudes, y los que se referenciaban en Michel Foucault, Jacques Derrida y Jacques Lacan, en lo que visualiza como «una guerra cultural». Si bien el eje del documento son los intelectuales franceses, los principios y criterios que plantea fueron aplicados a través del mundo. En el mismo se describen sus tácticas y estrategias para generar un ambiente intelectual antimarxista a partir de influenciar a los intelectuales posmarxistas y a los críticos del Partido Comunista francés. (Pozzi, 2017).

Es claro que el auge e impacto de la posmodernidad no se dio por sus méritos netamente teóricos, sino por la utilidad política que los gobiernos imperialistas veían en una teoría que aparentemente era de izquierda, pero negaba todas las tesis fundamentales del marxismo leninismo. En otras palabras, lo centros ideológicos burgueses, desarrollaron una guerra de ideas contra el marxismo, pero no desde la derecha intelectual, por mucho inferior y vulgar respecto a la gran calidad teórica del marxismo, sino desde una supuesta “teoría critica” al marxismo, que aparecía desde el campo de la izquierda pero en realidad se encontraba a la derecha del marxismo.

El pensamiento decolonial y las epistemologías del sur

Aunque, existen una plétora de autores y académicos que han adoptado los estudios decoloniales o postcoloniales, muchos de ellos influenciados por pensadores de origen marxista como Aníbal Quijano o Rene Zavalata, es la propuesta de las Epistemologías del Sur y la Descolonización del saber (2010) de Boaventura de Sousa Santos (en adelante BSS), una de las que más difusión ha tenido. Por ese motivo la tomaremos como punto de referencia.

El análisis de BSS inicia señalar lo que pare él es un contexto caracterizado por  cuatro haces: 1) preguntas fuertes y respuestas débiles, 2) contradicción entre medidas urgentes y cambio civilizatorio, 3) pérdida de los sustantivos, y 4) relación fantasmal entre la teoría y la práctica (Santos B. d., pág. 15).

Sobre el primer haz, BSS, expone que esta situación se debe a que el pensamiento crítico emancipador de raíz eurocéntrica ignoro y desvaloro las reivindicaciones de las luchas sociales fundadas en universos culturales no europeos (Santos B. d., 2010, pág. 7). Es por ello, que nuestro autor parte de una revalorización del significado de los movimientos sociales surgidos en la década de los 90 del siglo XX, por medio de tomar distancia con lo que le caracteriza como pensamiento crítico de raíz eurocéntrica identificado, por un lado con la socialdemocracia y keynesianismo, y por otro, con socialismo real, ha tenido dificultades ya sea para pensar el fin del capitalismo y el colonialismo (Santos B. d., 2010, pág. 12).

Para BSS, dicho distanciamiento es resultado de que las luchas sociales abandonaran los sustantivos críticos usados por el pensamiento crítico de raíz eurocéntrica, tales como socialismo, comunismo, lucha de clases, los cuales fueran sustituidos, tanto por la teoría critica como por los movimientos sociales, por conceptos de la teoría convencional hegemónica usados de forma contrahegemónica por medio de resemantizar conceptos y creando otros nuevos.  De esta forma, para la epistemológica del sur, los nuevos sustantivos y conceptos usados por las luchas sociales no sólo expresa la incapacidad del pensamiento crítico de raíz eurocéntrica de hacer efectiva la emancipación de la sociedad (pág. 7), sino también por la  relación fantasmal entre la teoría y la práctica, existente en el pensamiento crítico,  que debido a que privilegiaba al partido y sindicato, no logró nombrar los nuevos sujetos de la luchas más avanzadas, como indígenas, campesinos organizados en piquetes, comunidades de base, autogobiernos (págs. 16-17).

Ante las limitaciones del pensamiento crítico la epistemológica del sur, propone la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias. La primera tiene por objeto demostrar que lo que no existe para el pensamiento crítico, en realidad es y existe, ya que dicha ausencia es corolario de una epistemológica eurocéntrica, fundada en la monocultura del saber y la monocultura del tiempo lineal, para la cual hay entidades inteligibles y desechables. La sociología de las emergencias, consiste en sustituir los vacíos del pensamiento crítico, por posibilidades plurales y realistas, que se identifican con los sujetos y formas de las luchas sociales (págs. 22-24).

Es por ello que, la forma en que el saber descolonizado de las epistemologías del sur intenta supera relación fantasmal entre la teoría y la práctica, y su consecuente pensamiento abismal, es mediante una ecológica de saberes, que consiste en retomar la resistencia epistemológica del cosmopolitismo subalterno, manifestado a través  de iniciativas y movimientos que constituyen la globalización contra hegemónica, y luchan contra las consecuencias de exclusión provocado por el neoliberalismo (pág. 47).  De esta forma el cosmopolitismo subalterno, enseña que no es posible una justicia social global sin una justicia cognitiva  global (pág. 47). La ecológica de saberes, representa una pensamiento posabismal, y puede ser resumido como un aprendizaje desde el sur a través de la epistemologías del sur… que confronta la monocultura de la ciencia  de la moderna con la ecología de saberes, basada en el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos (uno de ellos es la ciencia moderna) y sus interconexiones continuas y dinámicas entre ellos sin comprometer su autonomía (pág. 49). Es por ello que la ecológica de saberes, según BSS, está basada en la idea  pragmática de que es necesario revalorizar las intervenciones concretas en la sociedad y en la naturaleza que los diferentes conocimientos pueden ofrecer (pág. 55).   

BSS identifica la epistemología del sur  como una base de la práctica, al señalar que en una ecología de saberes, el conocimiento-como-intervención-en-la-realidad es la medida de realismo, no el conocimiento-como-una-representación-de-la-realidad. La credibilidad de una construcción cognitiva es medida por el tipo de intervención en el mundo que esta permite o previene (pág. 53).   

En la perspectiva de crear una propuesta de intervención en el mundo de carácter emancipadora desde las epistemologías del sur, BSS resemantiza lo que pare él se ha convertido en los últimos 20 años en la más fuerte de la práctica progresista: la defensa de los derechos humanos. En este sentido apunta,

…tanto en lo países del centro como en el mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas prefirieron el lenguaje de la revolución y del socialismo, a la hora de formular una práctica emancipadora, no obstante con la crisis aparentemente irreversible de estos proyectos para la emancipación, aquellas mimas fuerzas progresistas se encuentran en la actualidad teniendo que recurrir a los derechos humanos a fin de reconstruir el lenguaje emancipatorio. Es como si se acudiera a los derechos humanos en busca de apoyo para llevar el vacío dejado por las políticas socialista  (Santos B. d., 2010, pág. 63).

Sin embargo, la epistemología de sur, señala que la posibilidad de que el concepto de derechos humanos llene este vacío, antes debe ser deconstruido y reconstruido desde una perspectiva intercultural. Para ello, es necesario separarlo radicalmente de su semántica liberal, para ponerlo así, al servicio de una política progresista y emancipadora.  Sin embargo, para que dialogo transcultural de la epistemología del sur construya desde una ecología de saberes, un concepto progresista/mestizo de los derechos humanos, es necesario relativizar la pretendida universalidad que las diferentes culturas otorgan al significado de lo humano, lo cual se logra  por medio de ubicar la semántica de los DH desde un análisis topoi y una hermenéutica diatópica,  lo cual no solo permite reconocer el significado de este concepto para las diferentes culturas, sino también, modificar el significados hegemónico a un significado contrahegemónico. (págs. 67-81).

No obstante, BSS señala que la reconstrucción intercultural de los DH, se topara con las dificultades que el imperialismo cultural y el epistemicidio han impuesto a los marcos culturales de las transformaciones sociales. En este sentido es que las epistemologías del sur, señala que es necesario una nueva política de derechos, un enfoque actual a la tarea de otorgar poder a las clases y coaliciones populares en sus luchas hacia la consecución de soluciones emancipatorias  más allá de la modernidad occidental y el capitalismo global. (Santos B. d., 2010, pág. 87). Y agrega

Se necesita una nueva arquitectura de los derechos humanos basados en derechos humanos interculturales posimperiales, tales como: el derecho al conocimeinto, el derecho a llevar al capitalismo histórico a enjuciamiento en un tribunal mundial, el derecho a una transformación del derecho de propiedad orientada a la solidaridad, el derecho al reconocimiento de derechos, el derecho a la autodeterminación democrática, el derecho a organizarse y participar en la creación de derechos (Santos B. d., 2010, págs. 89-95). 

Finalmente, BSS, como una conclusión sintética  de su propuesta expone

Desde mi punto de vista, las Epistemología del Sur son el reclamo de nuevos procesos de producción, de valorización de conocimientos válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido, de manera sistemática, destrucción, opresión y discriminación causadas por el capitalismo, el colonialismo y todas las naturalizaciones de la desigualdad en las que se han desdoblado; el valor de cambio, la propiedad individual de la tierra, el sacrificio de la madre tierra, el racismo, al sexismo, el individualismo, lo material por encima de lo espiritual y todos los demás monocultivos de la mente y de la sociedad –económicos, políticos y culturales– que intentan bloquear la imaginación emancipadora y sacrificar las alternativas. En este sentido, son un conjunto de epistemologías, no una sola, que parte de esta premisa, y de un Sur que no es geográfico, sino metafórico: el Sur antiimperial (Santos B. d., pág. 16).

La primera crítica de las tesis expuestas en Epistemologías del sur, aparece cuando sometemos a discusión lo que BSS expone como  pensamiento crítico emancipador de raíz eurocéntrica. Como lo señala en su prefacio (págs. 7-9) , este pensamiento se identifica con dos variantes: la primera es representada por la socialdemocracia, keynesianismo o el Estado de bienestar, y la segunda por el socialismo, aunque posteriormente,  BSS, también identifica la tradición crítica eurocéntrica con el liberalismo y marxismo (pág. 20), ambos marcos teóricos, seria  expresiones  del pensamiento abismal moderno (pág. 29). Sin embargo, dicho paralelismo es insostenible, no sólo porque es insostenible usar como sinónimos los conceptos de socialdemocracia, keynesianismo o el Estado de bienestar; también,  porque es una gran confusión identificar al keynesianismo/estado de bienestar como parte de una tradición emancipadora.

Si como lo asume BBS, el keynesianismo es un pensamiento emancipador, el concepto de emancipación al que refiere las epistemologías del sur implicaría que es posible su realización dentro del capitalismo, ya que el keynesianismo/estado de bienestar, nunca se planteó la eliminación de la explotación capitalista. La obra más representativa del keynesianismo, Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, publicada en 1936, es un tratado teórico de macroeconomía burguesa, el cual expone las políticas necesarias para que la economía mundial, azotada por La Gran Depresión de 1929, pueda reactivarse mediante la participación estatal en la gestión productiva, con lo cual se incrementaría la demanda agregada y se reduciría la desocupación, con el objetivo de que el mercado de trabajo tienda al pleno empleo. (John Maynard Keynes, 1943).  Es por ello que es un error garrafal afirmar que el keynesianismo es una teoría emancipadora.

Pasa algo similar con la identificación entre el liberalismo y el marxismo; ya que como lo demuestran los textos del joven Marx, como La cuestión Judía y La introducción a la crítica de la filósofa de Hegel, ambas escritas en 1883, la emancipación política, fundamento del pensamiento liberal, dista mucho de la emancipación humana, aspiración fundamental del pensamiento marxista y comunista. El primero expone la necesidad de emancipar al hombre burgués para que éste tenga derecho a la propiedad privada, pero también, emancipar al productor directo, tanto de los medios de producción como de la servidumbre feudal, para que éste sea libre en dos sentidos, libre de toda propiedad y libre de vender su fuerza de trabajo. Los hombres emancipados del liberalismo, los ciudadanos, son las personificaciones de dos clases, burguesía y proletariado, que con las revoluciones democráticas se emancipan del tutelaje del enmohecido despotismo feudal. Por el contrario, para el marxismo, la emancipación humana implica la abolición de estas clases, y por tanto la liberación social de la tutela de las relaciones sociales de propiedad que oprimen a los hombres en el capitalismo.

Las claras imprecisiones de las tesis de BSS residen tanto en su concepto mismo de emancipación como en el abandono del único marco teórico que puede explicarlo y dotarlo de concreción. Para las epistemologías del sur, la emancipación aparece de forma genérica, como la liberación respecto de un poder ahistórico, que aunque se identifica como colonialismo, no se contextualiza históricamente ¿De qué colonialismo habla BSS, es el colonialismo del Imperio Romano basado en la esclavitud, o el colonialismo precursor del capitalismo industrial o el colonialismo imperialista? Sin un marco histórico, la emancipación es algo abstracto y esencialista, carente de utilidad política.

No sobra decir que los procesos emancipatorios, sólo aparecen cuando el poder, autoridad o tutela de la que quieren liberarse aparece situada en la historia. La emancipación de los esclavos afroamericanos de Norteamérica, por medio de la Guerra Civil de 1861-1865, tiene sentido político si consideramos que se liberaron del tutelaje de los esclavistas del sur; la emancipación de los siervos en la Rusia semifeudal, por medio de la Reforma de 1862, adquiere sentido si sabemos que se liberan de la nobleza; la emancipación de los peones de hacienda en el México con la Revolución de 1910, es revelador si sabemos que rompen con el poder de los hacendados. Los procesos de emancipación en todos estos casos son políticamente significativos e inteligibles para los oprimidos, si los ubicamos históricamente como parte de una lucha de clases.

Sin embargo, cuando BSS renuncia al marxismo, renuncia tanto a la teoría del desarrollo de de la sociedad como del desarrollo capitalista, y con ello a la posibilidad de darle historicidad y concreción a su concepto de emancipación, por lo cual BSS debe de contentarse con la elucubración que reduce la emancipación básicamente a disputas de lenguaje y resignificación  semántica, que pretenden descolonizar el saber y reinventar el poder mediante la modificación de marcos normativos y jurídicos, sin considerar la necesidad de emancipar a la humanidad de la explotación del capital, del Estado burgués y del Imperialismo capitalista. Ésta es la gran ausencia de la propuesta de BSS; la omisión de la base material sobre la que se erige la colonización epistemicida, es resultado de la carencia de una teoría histórica del capitalismo y del colonialismo, con lo cual se reduce la dominación/emancipación a dimensiones puramente culturales, incapacitando a la teoría para explicar la opresión de los pueblos dentro de una totalidad social.

Aquí aparece la segunda crítica. BSS justifica la elaboración de  proyectos emancipatorios no eurocéntricos, debido a que en la década de los 90 del siglo XX las luchas sociales abandonaron los sustantivos enarbolados por el marxismo. Esta situación le aportó un pretexto extraordinario para desterrar al marxismo y apelar a un romanticismo movimientista, parteaguas de la táctica cultural, saturada de lenguaje esópico.

Sin embargo, no es la reivindicación de las luchas sociales de donde emerge la romántica propuesta emancipadora decolonial, basada en resemantizaciones lingüísticas y la justicia cognitiva; es la exaltación exagerada del leguaje lo que obliga a una resignificación romántica de las luchas sociales.

Y es que BSS comparte con gran parte del pensamiento posmoderno el convertir el lenguaje y el discurso de las fuerzas determinantes de la vida social. Como lo señala Susan Ferguson y David McNally, al respecto de su trabajo sobre Capital, fuerza de trabajo y relaciones de género, con el pintoresco y delirante posmodernismo, las identidades construidas discursivamente devinieron el foco del análisis político (Susan Ferguson y David McNally, pág. 15). Por ello al igual que los posmodernos, en las Epistemologías del Sur, la praxis revolucionaria antisistémica y la transformación radical de la sociedad se disuelven, por decreto, en el aire volátil de la pura discursividad, pues reduce toda la realidad social a un plano textual (Kohan, Nuestro Marx, 2018, pág. 15)

BSS olvida que el abandono de los sustantivos de origen marxista, como clase, frente, proletario, partido, sindicato se debe en gran medida por una derrota política de las fuerzas progresistas, no, como lo hace parecer BSS, porque existió una superación. El contexto real de esas nuevas luchas sociales es uno marcado por el retroceso social de la izquierda y las conquistas laborales y sociales fueron revertidas agresivamente (Susan Ferguson y David McNally). Como lo reitera Nestor Kohan, las luchas por las diferencias (culturales), aunque justas en sus reclamos específicos de identidad, terminaban dejando intacto el modo de producción capitalista en su conjunto, repudiando la política de clases y todo tipo de organización política transversal. Es por ello que el auge de las narrativas “post”… es un producto de la derrota política. (Kohan, Nuestro Marx, 2018, pág. 20)

Irónicamente y pese a su crítica de la monocultura del tiempo lineal, la sobreestimación del lenguaje, hace que BSS termine por fetichizar los movimientos sociales, suponiendo que lo que aparece en la década de los 90 del siglo pasado, es mejor que lo que había en la décadas pasadas; que los nuevos sustantivos son mejores que los viejos sustantivos de raíz marxista, solo porque aparecieron después de la caída de la Unión Soviética,  y con ello reedita una lectura lineal y mecánica del tiempo.

La idealización de la subjetividad y el lenguaje construido por los movimientos sociales, es parte de un continuo de BSS, es el mismo romanticismo que expresa en su epistemología mestiza, base para su propuesta de derecho cosmopolita, donde a partir de “hurgar en las raíces”, es decir, en lo indio y en el pasado, se quiere reinventar lo nacional, olvidando que esas raíces son conflictivas y se han usado para legitimar estados autoritarios (Torre, 2009).

Si bien es cierto que las luchas sociales, que como bien lo conoce BSS, tuvieron su máximo apogeo en el Foro Social Mundial en Porto Alegre, Brasil, en el 2001, demostraron que la pluralidad y heterogeneidad política, al carecer de un eje articular, un gran relato, impedían accionar de manera conjunta y eficaz. Al respecto, Ellen Wood, marxista norteamericana, apuntaba

Lo que anuncia ser un proyecto más inclusivo que el socialismo tradicional en realidad lo es menos. En vez de las aspiraciones universales del socialismo y la política integradora de la lucha contra la explotación de clases, tenemos una pluralidad de luchas particulares desconectadas que concluye con una sumisión al capitalismo. El proyecto socialista debe enriquecerse con los recursos y los acontecimientos de los nuevos movimientos sociales, no empobrecerse recurriendo a ellos como una excusa para desintegrar la resistencia al capitalismo (Citada por Néstor Kohan)

La resemantización lingüística de la sociología de las emergencias que defiende las Epistemologías del sur de BSS, se convierte así en una nueva hipóstasis superlativa, un nuevo factor que se convertiría en el único Dios todopoderoso que en su absoluta exclusividad explicaría la reproducción del orden social (pág. 22). Lo que finalmente termina por mistificar la principal arena de confrontación de las clases subalternas contra sus opresores: la política o la disputa por el poder político.

Lo anterior no es casual, ya que es el marxismo el marco teórico que mejor expone la relación entre poder político y base material de la sociedad, su omisión, permite presentar propuestas emancipadoras solo bajo formas culturalistas, con la astucia de señalar que se está reinventando el poder. Aunque claro, el poder de las élites se sigue sustentado, como lo señala el marxismo, en las relaciones de propiedad y en el poder político (Estado).

Pero la equivocación de BSS, no solo se debe a su aprecio maximalista hacia los movimientos sociales, sino también en su esfuerzo por desterrar al marxismo de la batalla de su decolonialismo, donde omite procesos anticoloniales y antiimperialistas fundamentales, olvidando la historia misma. Es sintomático que no menciona que las propuestas anticoloniales más radicales elaboradas por los pueblos del mundo fueron influenciadas por el marxismo. Desde la Primera Guerra de Indochina (1945-1954) encabezada por el pueblo de Vietnam y la guerra contra la presencia de los imperialistas norteamericanos (1955-1975); hasta la lucha de liberación en el Congo y Argelia en la década de los 60 del siglo XX.

Pero no sólo eso, también omite mencionar los procesos anticapitalistas, anticoloniales y antiimperialistas que tuvieron una presencia heroica en la década de los 90: ni una palabra de influencia histórica de la Revolución Cubana y el papel del Partico Comunista Cubano (PCC); nada sobre la lucha de la Organización para Liberación de Palestina (OLP) pueblo Palestino que desde 1948 exige la restitución de su territorio y pelea a muerte contra el apartheid israelí en la Franja de Gaza; invisibilidad por completo de las poderosas fuerzas comunistas de carácter político militar anticolonial en Asia, como el Partido Comunista Unificado de Nepal (Maoísta) y el Partido Comunista de la India (Maoísta-Naxarita); no dice nada del Confederelismo Democrático y las milicias populares del Partido de los Trabajadores Kurdistás (PKK); olvida a las fuerzas más radicales que existen en el sur de la Eurozona,  como el histórico Partido Comunista de Grecia (KKE), con fuerte arraigo en el movimiento obrero.

En este sentido, la critica que lanza Néstor Kohan contra la filosofía posmoderna, bien podría ser idéntica con la obra de BSS. Kohan señala que

Estudios “poscoloniales”, son una parodia lastimosa y miserable del anticolonialismo militante de un Frantz Fanon, un Che Guevara o un Ho Chi Minh, por no mencionar a Huey Newton, Bobby Seale, Eldridge Cleaver (de las Panteras Negras), Robert Williams (del Movimiento de Acción Revolucionaria-RAM, partidario de la lucha armada de la comunidad negra estadounidense) o a Malcolm X (de los musulmanes negros) (pág. 20).

Es claro que los procesos mencionados arriba, no se encuadran en el esquema de las Epistemologías del sur, no solo por su clara reivindicación del marxismo, que tanto incomoda al idealismo decolonial de BSS, sino también, porque asumen que la disputa es por el poder, y no sólo por el significado del lenguaje.

La tercera critica es a los conceptos gramscianos de hegemonía y contrahegemonía, expuestos desde el pensamiento decolonial ,que son tergiversados, pues convenientemente  sólo aparecen como herramientas para disputar lingüísticamente el significado del concepto de derechos humanos, que en el mejor de los casos conllevarían a algunas reformas jurídicas. La contrahegemonía sólo es tal, en la medida, que como diría el marxista italiano, Antonio Gramsci, la disputa cultural permite pasar de la pequeña política a la gran política, y con ello conquistar el poder político por medio de crear nuevos Estados Fuente especificada no válida.[3], pero como a priori se renuncia a la revolución, por no estar de moda y con ello se desprecia la conquista del poder, la contrahegemonía aparece edulcorada, como si la derrota de las élites burguesas e imperialistas, se consumaría solo con su derrota epistemológica.

En cuarto lugar, resalta que pese a las claras intenciones de BSS de superar a las teorías críticas emancipadoras de raíz eurocéntrica, sus nuevos conceptos son solo reformulaciones de viejas idas de la teoría “eurocéntrica”. Bajo lenguaje encriptado y edulcorado, propio de la jerga posmoderna, aparece la idea de la lucha de clases pero ahora como tención entre regulación social y emancipación social (Santos B. d., pág. 30). La aspiración comunista de la revolución mundial aparece como proyecto cosmopolita insurgente (Santos B. d., pág. 70) , el internacionalismo proletario es sustituido por el cosmopolitismo subalterno (Santos B. d., 2010, pág. 47). El aprendizaje de las masas reivindicado por el marxismo leninismo, se convierte en ecología de saberes. La dominación y saqueo imperialista se transforma en el imperialismo cultural y el epistemicidio (Santos B. d., pág. 82). El papel de la vanguardia proletaria, se muda y reaparece el papel fundamental de las luchas por la defensa de los derechos humanos (Santos B. d., pág. 70).

Las inconsistencias de la propuesta de las epistemologías del sur, no solo son producto de su laxa combinación de metáforas y neologismos conceptuales, que hacen de su propuesta ambigua e imprecisa, pero no ingenua, pues encriptan su propuesta política, haciendo que su propuesta “emancipatoria” aparezca sólo como una disputa cultural por los derechos humanos y del leguaje mismo. Como si la opresión de los pueblos tuviera como fuente las concepciones del mundo de las élites dominantes, y no interesen las condiciones materiales que soportan dichos concepciones del mundo. Es así como la propuesta de epistemologías del sur de BSS, al no entender las lógicas materiales del desarrollo capitalista e imperialistas, se fundamenta en un anticapitalismo ingenuo y un idealista anticolonialismo cultural.

Conclusión

El abandono de la lucha política canonizada por el teoricismo frankfurtiano; la renuncia a la violencia revolucionaria y su sustitución por el reformismo parlamentarista del eurocomunismo; la renuncia a las leyes del desarrollo del capitalismo y la dictadura del proletariado de los posmodernos; así como la omisión de las luchas anticoloniales como luchas antiimperialistas,  por medio de reducir la emancipación a sólo “pensamiento descolonizador” que realiza las epistemologías del sur; todo ello, representa un enorme atraso en la lucha por la liberación de la clase trabajadora.

Lo irónico y ficticio de las nuevas teorías críticas y emancipadoras es que aunque se identifiquen como postmarxistas,  en realidad son premarxistas. No es casual que el teoricismo frankfurtiano y pensamiento descolonizador, recuerdan tanto a Bruno Bauer, Edgar Bauer y Max Steiner, Jóvenes Hegelianos, quienes creían ingenuamente que bastaba la crítica crítica era suficiente para cambiar el mundo.

El posmodernismo, que por el indeterminismo del lenguaje renuncia a los metarrelatos, termina por legitimar el despotismo del capital y el genocidio imperialista, tal como la dialéctica especulativa de Hegel, por otros medios, justificaba el despotismo de la monarquía  prusiana.

La renuncia a la conquista por el poder  político y el culto a los proyectos autogestivos de los movimientos sociales, que el pensamiento descolonizador idealiza, muchos de ellos justificados en la canonización de los micro-análisis de cuño posmoderno, son tan similares al socialismo utópico de Etienne Cabet y Josep Proudhon, que pareciera que se han olvidado doscientos años de lucha para reinventar las soluciones basadas en la buena voluntad. ¿Y qué decir del reformismo tanto parlamentarista del eurocomunismo como del multicultularismo humanista emancipatorio del pensamiento decolonial, que mediante nuevos nombres pretenden inventar las viejas e ineficaces vías de trasformación social?

Es evidente que las nuevas teorías críticas y emancipadoras son incapaces de aportar a la lucha de las y los trabajadores y la emancipación de los pueblos, tal como lo hicierar la Revolución Rusa de 1917, la Revolución China de 1948, la Revolución Cubana de 1959, la heroica resistencia del pueblo de Vietnam en la década de los 70, ya que no representan sino variantes criticas del marxismo de corte soviético, pero desde posiciones de derecha. Es por ello que hoy más que nunca, si realmente queremos avanzar en la emancipación de la clase trabajadora y los pueblos del mundo, tenemos que combatir  el desarme teórico e indefensión política de las y los trabajadores.

La tarea urgente es regresar a lo clásico, a lo que permanece con todo su peso en el devenir de la historia, porque ha entendido las fuerzas del devenir de la historia misma, regresar a lo clásico a lo que perdura como única arma teórica y práctica de los pueblos, a la única teórica radicalmente critica, a la ciencia del marxismo leninismo, esa es nuestra tarea.  Regresar a pensar mundo desde el materialismo histórico y el socialismo científico, tomando como principios la lucha de clases, el reconocimiento del proletariado como clase de vanguardia, de las aspiraciones irrenunciables a la revolución socialista, la necesidad histórica del partido proletario y la instauración de la dictadura del proletariado.

Sin embargo, la defensa del marxismo leninismo, se debe hacer si en la batalla de las ideas, es irrenunciable a la práctica, debemos dejar la marca del proletariado en la historia. Porque de lo que se trata, no es de interpretar el mundo de diversos modos, sino de transfórmalo.

 

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[1]Las fuerzas de la izquierda revolucionaria perdieron presencia y relevancia en el escenario político dejando de ser, como en décadas pasadas, un referente casi obligado para el movimiento popular y el pueblo trabajador. Esta situación bien podría explicarse por muchos motivos: desde el impacto que tuvo la desaparición de la Unión Soviética, hasta la satanización de la Revolución Cubana y la República Democrática Popular de Corea, o  la invisibilización de poderosas fuerzas comunistas de carácter político militar, como  el Partido Comunista Unificado de Nepal (Maoísta), el Partido Comunista de la India (Maoísta-Naxarita), o del Partido de los Trabajadores Kurdistás (PKK)  y sus milicias populares, que con su programa del Confederelismo Democrático han organizado una poderosa resistencia al imperialismo, inclusive el menosprecio mediático de partidos comunistas con fuerte arraigo en el movimiento obrero como el Partido Comunista de Grecia (KKE).

 

[2] Para Hans-Jürgen Krahl, la filosofía de Martin Heidegger puede compaginarse sin problema con el Imperialismo, por lo que no extraña que el contenido analítico del existencialismo de Heidegger lo ha convertido en uno de los ideólogos decisivos de la clase dominante. Irónicamente, la autodeterminación teorética mística de Heidegger compone  esencialmente la ideología alemana de la década de 1960’ incluyendo el Instituto de Fráncfort  (Varela, 2014).

 

[3] Gran política (alta política), pequeña política (política del día, política parlamentaria, de corredores, de intriga). La gran política comprende las cuestiones vinculadas con la función de nuevos Estados, con la lucha por la destrucción, la defensa, la conservación de determinadas estructuras orgánicas económico-sociales. La pequeña política comprende las cuestiones La gran política comprende las cuestiones vinculadas con la función de nuevos Estados, con la lucha por la destrucción, la defensa, la conservación de determinadas estructuras orgánicas económico-sociales. La pequeña política comprende las cuestiones parciales y cotidianas que se plantean en el interior de una estructura ya establecida, debido a las luchas de preeminencia entre las diversas fracciones de una misma clase política. Gran política es, por lo tanto, la tentativa de excluir la gran política del ámbito interno de la vida estatal y de reducir todo a política pequeña… en cambio, plantear la cuestión de una manera tal que cada elemento de pequeña política deba necesariamente convertirse en problema de gran política, de reorganización radical del Estado.